چکيده
مسئله ي طي الارض به عنوان يک کرامت و امر خارق العاده تلقي مي شود که در نظر عرفاني حضرت امام (ره) از اقتضائات برخواسته از مراتب کشف صوري عرفاني حقايق به شمار مي رود. اين امر و ساير تصرف هاي مادي مثل طي الزمان، خبر دادن از غيب، راه رفتن بر روي آب، و زنده کردن مردگان، از جمله تصرفات مندرج در مکاشفات حسي هستند نه روحاني؛ از اين رو، به عنوان کرامتي بسيار والا تلقي نمي شود و اولياي الهي حتي از آن اعراض مي کنند. حضرت امام (ره) در بررسي اين مسئله پيرو ابن عربي بوده و نظرات او را تبيين کرده است که در اصل، بر پايه ي مباني عرفاني و نظري خودش به تقرير و تحرير مطلب پرداخته است. ايشان با تبيين نظريه ي «بطون و ظهور» (اخفا و اظهار در مراتب اسماي الهي) بر پايه ي روايات شيعه درباره ي اسم اعظم، تأويلي در چارچوب قدرت والاي اولياي الهي ارائه کرده اند. برخي از نظرات هم راستا با نظر امام خميني (ره) نيز در اين نوشتار مطرح و بررسي شده و بر اساس مباني امام مورد نقد و بررسي قرار گرفته است.
کليد واژه ها: طي الارض، کشف صوري، خرق ماده، اسم اعظم، اسماي الهي، ظهور، بطون، ايجاد، اعدام.
مقدمه
مسئله ي «طي الارض» در نظر عاميامه ي مردم به عنوان يکي از کرامات اولياي بزرگ الهي و عارفان وارسته به شمار مي رود. عده ي زيادي از اولياي الهي از جمله در رأس همه ي آنان انبياي الهي (1) و ائمه ي هدي (ع) (2) در طول تاريخ به اين کرامت شهرت داشته و ماجراهاي فراواني درباره ي آن گفته و نوشته اند. اما حقيقت و واقعيت اين پديده ي به اصطلاح «خارق العاده» چيست؟ از چه سازوکاري برخوردار است؟ روش هاي دست يابي به آن چيست؟ هدف از آن چيست؟ و چه سنخ افرادي مي توانند به آن دست يابند؟
اين مسئله به عنوان يکي از مسائل عرفاني به شمار مي رود و بحث درباره ي اين پرسش ها از حيطه ي بررسي هاي دانش هايي همچون کلام، فلسفه و طبيعيات خارج است. (3) از اين رو، هر يک از بزرگان کوي معرفت، به گونه اي به اين پرسش ها پاسخ داده و بر اساس مباني خود از آن سخن گفته اند. حضرت امام خميني (ره) نيز به تناسب بحث هاي عرفاني در دانش عرفان نظري به آن پرداخته است که نوشتار حاضر براي بررسي نظرات ايشان در قالبي مناسب، آن را در چارچوب مباني عرفان نظري بررسي کرده و بر اساس آن، با ارائه و تبيين نظرات امام خميني (ره) احتمالات نظري محققان از عرفان متأخر و معاصر را نيز بررسي نموده است.
طي الارض
«طي الارض» اصطلاحي ترکيبي است که در آن، «طي» به معناي «گذر لحظه اي و بسته» است؛ يعني گذار دفعه اي و کوتاه را «طي» مي گويند. (4) برخي آن را به معناي جمع کردن و پيچيدن چيزي که باز است گرفته اند. در اين معنا مي گويند: «کَطَي السِّجِلِّ» (انبياء: 104) که تعبير قرآني و عربي است، به معناي جمع پراکنده (يعني کلمات و صفحات) و پيچيدن طومار است. (5) برخي نيز آن را به معناي «دَرج» گرفته اند که همان معناي پيچيدن است. (6) «طي العمر» يعني: پيچيده شدن عمر. و در همين معنا، طي الارض يعني پيچيده شدن زمين. (7) بدين ترتيب، طي الارض پديده اي است که در آن، مسافتي از زمين، و در «طي المکان» نيز مسافتي از عالم ماده در کمترين زمان در هم پيچيده و پيموده مي شود؛ مثل داستان «تخت بلقيس» که توسط آصف بن برخيا در کمتر از حرکت مردمک چشم به سمتي ديگر، در خدمت حضرت سليمان حاضر شد. (8)
در بيان عرفا و با توجه به مباني نظري آنان، «طي الارض» از اقتضائات کشف صوري که يکي از اقسام کشف يا مکاشفه است به شمار مي رود. از اين رو، بايد ديد کشف چيست؟ اقسام آن کدام است؟ و طي الارض در ذيل کدام يک از اقسام آن مندرج است؟
کشف
«کشف» در لغت به معناي رفع مانع و پرده از روي چيزي است که پوشيده شده. (9) به معناي اظهار و ازاله ي (برطرف کردن) پرده نيز گرفته اند. (10) معناي اصلي آن در حقيقت، همان کنار زدن پرده (11) است که عرفا نيز به همان معنا به کار مي برند. (12) و در اصطلاح عرفاني عبارت است از «سرکشي کردن به آن سوي پرده و آگاهي يافتن بر معاني پنهان و امور حقيقي موجود در آن». (13) در کاربرد عرفاني، علاوه بر کنار رفتن پرده، گذر کردن سالک به آن سوي پرده و يافتن امور پنهان در آن نيز لحاظ شده است.
اقسام کشف
عرفا با اعتبارهاي متعددي به تقسيم و طبقه بندي اقسام آن پرداخته اند. در مهم ترين رويکرد آنان، دو قسم صوري و معنوي ياد شده است (14) که شرح هر کدام به ترتيب زير است:
الف. کشف صوري: اين کشف از طريق حواس پنج گانه ي بدن در عالم مثال حاصل مي شود و به اقسام پنج گانه ي حواس نيز تقسيم مي گردد. اين تقسيم مبتني بر اين جهت است که هر يک از حواس انسان، حقايق مرتبط با ملکوت خود را درک مي کند و هر يک از آن ها ويژگي ها و اقتضائات متفاوتي مناسب با خود را دارا مي باشد به گونه اي که عرفا حتي طي الارض را نيز مطرح کرده اند ک در آن گوش انسان وارسته اي مثل حضرت سليمان، با سرعت فوق العاده زيادي گفته ها و ناگفته هاي ديگران را مي شنود. (15) اين ادراکات گاهي به امور مادي و حوادث دنيوي تعلق مي گيرند و گاهي به امور غيرمادي و ارواح عاليه. جايگاه اين کشف در مراحل اوليه ي سلوک، همان خَيال مقيد است (16) و در مراحل بالاتر سلوک، پس از حصول ملکه ي کشف و انتقال به عالم مثال مطلق، با خَيال مطلق (17) مرتبط مي شود. (18)
ب. کشف معنوي: اين نوع کشف بدون واسطه ي ابزار حسي و بدني، مستقيماً تحت حکومت اسم «العليم» و «الحکيم» تحقق مي يابد و معاني غيبي و حقايق الهي به حسب ظرفيت دل سالک بر او نمايان مي شود و سالک بر آن ها اطلاع و احاطه مي يابد. (19)
اولياي الهي تصرفات انسان هاي کامل در امور و حوادث طبيعي مثل طي الارض، طي المکان، طي الزمان، تبديل اشيا به يکديگر (نظير تبديل خاک به طلا)، ميراندن زندگان و زنده کردن مردگان را از اقتضائات و تصرفات برخواسته از انواع کشف صوري دانسته و رتبه اي فراتر از اين بر آن قائل نيستند. (20) از اين رو، عليرغم اينکه سختي هاي سير و سلوک براي رسيدن به چنين مقامي فراوان است و راه برايش پرخطر مي نمايد، اما حصول آن ها کرامتي براي اولياي دين نبوده و اساساً عرفا به چنين مقاماتي توجه و اعتنا ندارند. (21) آنان مي گويند: طي الارض کرامت و مزيتي براي سالک ندارد؛ زيرا شيطان نيز در يک لحظه از مشرق به مغرب مي رود. (22) عده اي از عرفا نيز از نيل به چنين مقامي به خدا پناه برده و به محضر خدا استغفار کرده اند. (23) و در واقع، مردم عادي و عوام هستند که تصرفات اين نوع کشف و موارد آن را از سنخ کرامات و امور خارق العاده تلقي کرده و گمان مي کنند که تصرف در امور مادي و طبيعي مثل طي المکان، طي الزمان، راه رفتن بر روي سطح آب، مخفي شدن از ديدگان ديگران، و خبر دادن از برخي امور عوالم غيبي (مربوط به گذشته، حال، يا آينده)، کرامت بسيار بزرگي است. و بر پايه ي همين گمان نادرست، نيل به آن ها آرزوي نهايي آنان به شمار مي رود. در حالي که حضرت امام (ره) در توصيه هايي عرفاني به فرزند خود مي فرمايد: چنين آرزويي شرک است، به ويژه اينکه برخي از انسان ها عبادات و دعاهاي شرعي را با آن آرزو و نيت به جا مي آورند؛ (24) زيرا عبادت غير خدا هر چه باشد شرک به شمار مي رود. (25) از سوي ديگر، بر پايه ي مباني عرفاني ابن عربي، ظهور کرامات انسان (هم حسي و هم معنوي) برخاسته از تجلي اسم «البَرّ» حق تعالي بوده و مختص ابرار بندگان خداست. (26) هر يک از کرامت هاي حسي و معنوي نيز به سبب متّصف شدن سالک به مقتضاي يکي از اسماي الهي بروز مي کند و چون مردم عامي و عادي چيزي از حقايق و اسماي الهي ندانسته و نچشيده اند، ظهور تصرف هاي مادي ابرار که براي خود ابرار کرامت و فضيلت به شمار نمي رود، در نظر آنان کرامت والايي به شمار مي رود. (27)
طي الارض نيز از پايين ترين مراتب تجلي قدرت الهي و اسم «القادر» در انسان هاي سالک برخاسته و به سالکان عادي تعلق دارد؛ (28) زيرا هنگامي که سالک به وسيله ي سير و سلوک و طي مسير بندگي، به قابليت و استعداد والاي الهي دست بيابد، صفت قدرت الهي در او متجلي گشته و اقتضاي نام هاي متناسب با مراتب وجودي او، تصرف در زمين (مکان) و زمان به ظهور مي رسد. (29) البته عرفا به دليل تعلق ظهور اسماي مربوط به اين کرامات به اسم «البَرّ»، اين روش ظهور قدرت الهي را «طريق ذوق» ناميده و آن را از خصلت هاي الهي بر اولياي الهي شمرده اند. (30)
کرامات اوليا از لحاظ منشأ صدور
در اين تحليل از ظهور کرامات، به ابعاد هستي شناختي طي الارض توجه شده است که با پايين تلقي شدن مقام آن منافاتي ندارد؛ زيرا کرامات اوليا از لحاظ منشأ صدور به چهار قسم تقسيم مي شود:
1. تصرفات جني: در تصرفات مربوط به واسطه ي جني، امور غيبي از طريق يک يا چند جن از طايفه ي اجنه بر سالک نمايان مي شود که احتمال خطا در آن زياد است.
2. تصرفات مَلَکي: در تصرفات مربوط به واسطه ي مَلَکي، امور غيبي يا کرامات، توسط يک يا چند ملک از ملائکه ي الهي در وجود سالک ظاهر مي شود و در اصطلاح عرفاني به آن روح يا ارواح عالي الهي گفته مي شود. (31) در اين دو قسم، کرامات و امور خارق العاده هر کدام به آن اختصاص داشته و ديگري نمي تواند تصرف قسم ديگر را اظهار کند.
3. تصرفات جني ـ ملکي: کرامات مندرج در قسم جني ـ ملکي، امور مشترکي هستند که دو طايفه ي اجنه و ملائکه قادر به اظهار آن بوده و در سالک مؤثر مي گردند. ظهور هر يک از آن دو بر انسان، بر اساس گنجايش و قابليت هاي سالک است؛ يعني در برخي از مراحل سلوک، يک کرامت خاص مثل طي الارض توسط جني از اجنه ي مؤمن بر سالک افاضه و اظهار مي شود و همان کرامت در مراحل بالاتر، توسط ملکي از ملائکه الله در سالک پديدار مي گردد. طي الارض از امور فضيلتي و کرامات مشترک اجنه و ملائکه است (32) و بزرگان حکمت معنوي و معرفت قدسي به سالکان سفارش مي کنند که در مراحل سير و سلوک به شدت مراقب ظهور اجنه يا ملائکه باشند. حتي در برنامه هاي سير و سلوک و رياضت هاي شرعي مي گويند: در مراحل خاصي از رياضت، جني يا ملکي با چنين ويژگي ها ظاهر خواهد شد که نبايد به آن ها و سخنانشان توجه کنيد؛ زيرا توجه به سخنان آنان، سالک را از طريق خالص بندگي باز مي دارد. (33)
4. تصرفات الهي: در قسم چهارم از منبع صدور کرامات، هيچ واسطه اي در ظهور اسماي الهي براي بروز کرامات وجود نداشته و اسم ويژه اي از اسماي الهي به طور مستقيم در وجود سالک تجلي مي کند که در آن صورت، مقام قرب نوافل (34) در سالک حاصل مي شود. در اين مقام است که همه ي اقتضائات مربوط به اسم هاي ظاهر شده بر سالک در وجود وي نمايان مي شود. حضرت امام (ره) در توضيح اين مقام مي نويسند:
اين را بدان که بنده ي سالک به سوي خداوند که با قدم بندگي پيش مي رود، هرگاه از خانه ي طبيعت براي مهاجرت به سوي او خارج شد، و کشش هاي عاشقانه ي سرّي ازلي او را به سوي خود کشيد، و تعين هاي نفسيتِ خود را با تکه آتش هاي خداوندي از ناحيه ي درخت اسماي الهي سوزانيد، حق تعالي در حضرت فيض اقدسش با تجلي فعلي نوري يا ناري يا برزخي جمعي بر او تجلي مي کند. و او در اين تجلي، از منتها نهايت عرش شهود تا غايت پاياني پنهاني هستي را در زير پرده هاي تجليات فعلي حق تعالي مشاهده مي کند و عالميت عالم در نظر او فاني مي گردد. پس اگر در مقام خود تمکن يافته و استقامت بورزد و تلوين از او زايل گردد، شهود برايش تحقق گشته و خداوند گوش و چشم و دست وي مي گردد؛ همان گونه که در حديث آمده است. (35) و اين همان حقيقت قرب نوافل است که بنده در آن خلعت پوش خرقه ي ولايت گشته و حق در صورت خلق مي گردد. (36)
به هر حال، طي الارض اگر چه از تصرفات مادي به شمار مي رود، اما در رديف چنين مقامي از مقامات الهي و تصرفات رحماني نيز تحقق يافته و برشمرده مي شود. البته طي الارض و کرامات مشابه آن در تحليل هستي شناختي (فلسفي)، اشراقي از اشراقات عقل مفارق بر نفس است که در نتيجه ي معرفت نفس و ذکاوت آگاهانه ي سالک بر او افاضه مي شود و از جمله توانايي هاي برخاسته از عالم مقال در نفس انساني به شمار مي آيد. انسان سالک با رسيدن به مقام متناسب با اقتضائات عالم مثال، به چنين توانايي دست مي يابد که در ابعاد مادي جهان تصرف نموده و بر روي آب راه برود و طي الارض انجام دهد. (37) در اين تحليل، اکثر امور عجيب و غريبي که از سوي انبيا و اوليا اظهار مي شود، در وصول آنان به اين عالم و شناخت مظاهر و خواص آن ارزيابي مي شود. اين رويکرد با رويکرد عرفاني داراي تفاوتي اندک است؛ زيرا در حالي که در تحليل اشراقي فلاسفه ي اشراقي، اين امور از جمله تصرفات روحي و مکاشفات معنوي تلقي شده است، در تحليل عرفاني، برعکس آن، امور مزبور (طي الارض و مشي علي الماء و ...) از مکاشفات صوري و تصرفات مادي شمرده شده و کراماتي روحاني به شمار نمي رود. بنابراين، نمي توان آن را تحليلي مطابق با مباني عرفا دانست.
با توجه به اين توضيحات، روشن مي شود که نبايد طي الارض به هيچ وجه، از جمله مشاهدات و مکاشفات روحي و معنوي شمرده شده (38) بلکه اموري شبيه به طي الارض در رديف مکاشفات حسي و تصرفات طبيعي قرار دارند. بنابراين، جايگاه هستي شناختي طي الارض در مکاشفات عرفاني، در حيطه ي تصرفات مادي و حسي قرار دارد. با روشن شدن اين جايگاه، بايد ديد که حقيقت و کيفيت روند آن چگونه تحقق مي يابد؛ يعني بايد بررسي کرد که پيچيده شدن زمين و زمان در حرکات و سکنات سالک چگونه اتفاق مي افتد. هر يک از عرفا در اين زمينه نکات و مطالبي را ارائه کرده اند که به دليل مرتبط بودن مطالب و نظريات حضرت امام خميني (ره) با نظرات آنان، جايگاه نظرات امام خميني (ره) را با بررسي مطالب و گفته هاي آن ها مشخص مي کنيم.
نظرات عرفا و دانشمندان اسلامي درباره ي ماهيت طي الارض
1. علامه طبرسي
مرحوم طبرسي شش نظر و احتمال را در تأويل و شرح کيفيت تحقق انتقال تخت ملکه ي سرزمين سبا از يمن به پيش سليمان ذکر کرده که از اين قرار است: 1. ملائکه با امر الهي حمل کرده اند؛ 2. باد آن را حمل کرده است؛ 3. خداوند در آن حرکات متوالي ايجاد نموده است؛ 4. جاي خود را شکافته و در پيشگاه حضرت سليمان از زمين خارج شده است؛ 5. زمين پيچيده شده است (بنابر نقل از امام صادق ع)؛ 6. خداوند آن را در همان جايگاه خودش معدوم کرده و در مجلس حضرت سليمان اعاده (ايجاد) کرده است. اين امر بنابر عقيده ي ابوهاشم جبائي صحيح نيست و بنابر مسلک ابوعلي جبائي في الجمله صحيح است. (39)
طبرسي در واقع، با اين مطلب نظر ويژه اي اظهار نكرده است، مگر اينكه بيان آخر، يا نظر پنجم را نظر خود او تلقي كنيم و با توجه به تأكيد وي بر نام امام صادق (ع)، احتمالاً نظر پنجم نظر وي به شمار رود.
2. نظر ابن عربي
ابن عربي كه مطالب و نظراتش در باب طي الارض نيز مثل ساير مباحث عرفاني، مطالب ساير عرفا و دانشمندان را تحت الشعاع قرار داده است، نظر ويژه اي دارد كه از جهتي مي توان آن را معطوف به نظر ششم (بيان ابوعلي جبائي) در بيان طبرسي دانست، با اين فرق كه نظر جبائي بر فرضيه ي نادرست اعاده ي معدوم مبتني است و ابن عربي اين فرضيه را باطل مي داند. امام خميني (ره) در تأكيد بر اين نكته ي بسيار مهم، فرموده اند: «اعدام در نظريه ي اين عربي، اعدام مطلق نيست تا از نوع اعاده ي معدوم شمرده شود بلكه اين اعدام از نوع ادخال در زير پوشش اسماي باطني حق تعالي است كه بعداً از همان پوشش اظهار مي شود». (40) با اين حال، تعبير ابن عربي، «اعدام و ايجاد» است كه مي گويد: آصف بن برخيا با قدرت الهي كه تحت اشراف «علمي از كتاب» يافته بود، توانست تخت ملكه ي سبا را در همان موضع خود معدوم ساخته و در نزد سليمان ايجاد كند. دليل او بر نظريه ي خود اين است كه اين كار بدون دخالت مادي حركت و زمان اتفاق افتاده است؛ زيرا اگر با حركت و انتقال صورت گرفته باشد، لزوماً گرفتار مسافت و زمان خواهد شد كه در مقياس مزبور، پديدار شدن چنين زمان اندكي (ارتداد بصر: گوشه ي چشم برگرداندن) در مسافت بسيار زياد آن تخت از سليمان، امري محال مي باشد. در ارتداد بصر، زمان قول و فعل متحد است و انتقالي در آن وجود ندارد. بنابراين، بر اساس حكم الهي «بَل هُم فِي لَبسٍ مِّن خَلقٍ جَدِيدٍ» (ق: 15) (41) اعدام و ايجاد است كه تخت بلقيس را منتقل كرد. (42) پيروان ابن عربي مثل قيصري، (43) خوارزمي، (44) بالي زاده (45) و جامي (46) به شرح و توضيح اين نظريه پرداخته اند. در اين نظريه، ساير فرضيه ها به اين دليل كنار گذاشته شده اند كه مستلزم حركت در مسافت هاي بسيار طولاني با زمان هاي بسيار كم هستند و اين امر مشكل و محال است. البته علامه مجلسي بر اساس فلكيات قديم كه فلك الافلاك را متحرك دانسته و تغييرات افلاك پايين تر را به آن نسبت مي دادند، به اين اشكال پاسخ داده است. (47) با اينكه ايشان به سختي و تكلف به اين اشكال پاسخ گفته است اما در نهايت نتوانسته است آن گونه كه شايسته ي يك بحث نظري است به ابعاد فلسفي مسئله بپردازد. ما نيز به دليل ابتناي مطالب او بر پايه ي فلكيات قديم و باطل بودن آن فلكيات، به شرح نظرات وي نمي پردازيم.
البته اين نظر ابن عربي به عنوان موضع چالش بزرگان قرار گرفته است كه شرح نظرات آنان را در ادامه ملاحظه مي كنيم.
3. كاشاني
عبدالرزاق كاشاني فرايند تحقق طي الارض را با «خلع و لبس» توجيه و تبيين كرده است. بيان او چنين است: تصرف آصف در عرش بلقيس، به صورت خلع صورت عرشي از ماده ي آن در سبا و ايجاد آن در نزد سليمان بوده است. انتقال حركتي چنان تخت عظيمي سريع تر از ارتداد چشم ناظر به سوي آن محال است (همان استدلال ابن عربي)؛ زيرا انتقال زماني و حركت چشم به سمت شيء مورد نظر، آني الوقوع است؛ چرا كه پديده ي ديدن با پديده ي گشودن چشم در يك زمان صورت مي گيرد؛ بنابراين، انتقال عرش بلقيس از مكاني به مكان ديگر و انكشاف صورتش بر سليمان در مكان خودش نيست. پس فقط با تصرف الهي از عالم قدرت الهي صورت مي گيرد كه از مقام علم به خلق جديد حاصل مي شود.
بر اين اساس، در برخي اعيان و در بعضي مواضع، تعين وجودي اول منخلع مي شود و در موضع ديگري كه به دنبال دارد به آن متصل مي گردد. (48) مؤيدالدين جندي نيز همين نظر را تقويت كرده و اين گونه توضيح داده است: «فتصرّف آصف بخلع الصوره العرشيه من وجوده في سبأ و خلعها (49) عليه في الحال بعينه عند سليمان في زمان واحد من غير ريث و تراخ، إظهاراً لكمال تصرّفه الذي آتاه الله». (50)
اشكالي كه احتمالاً از لحاظ مباني نظري به اين نظريه متوجه شود مربوط به فرايند تحول و تجديد خلق است كه در اين رويكرد مورد توجه و لحاظ قرار گرفته است. مسئله ي خلع و لبس كه در مبحث حركت مطرح شده، توسط مشائين ارائه شده است و با مباني آنان در باب حركت سازگار است كه قائل به حركت جوهري نيستند. اما بر اساس مباني حكمت متعاليه كه حركت جوهري در آن ارائه و اثبات مي شود، فرايند اين تغيير و تحول به صورت لبس بعد از لبس است نه لبس بعد از خلع. بنابراين، مي توان گفت که نظر کاشاني و جندي بر اساس مباني حکمت مشائي صادق مي آيد و در چارچوب و مباني حکمت متعاليه فاقد توجيه معرفتي است. حکيم سبزواري در بيان مراتب وجودي به اين نکته تأکيد کرده و گفته است: يافتن مراتب از نوع خلع و لبس نيست، بلکه به نحو استکمال است که همان لبس بعد از لبس است. (51) در واقع، دو حالت از تغيير مي توان براي اشيا تصور کرد: يکي انقلاب ذاتي يا خلع و لبس است که در سلسله هاي عرضي انجام گرفته و از اقسام تغيير است نه حرکت؛ (52) زيرا در آن موضوع اوليه باقي نمانده و يک دفعه محو مي گردد و موضوع ديگري به جاي آن مي نشيند؛ دوم استکمال است که لبس بعد از لبس ناميده مي شود که در سلسله هاي طولي صورت گرفته و مخصوص جواهر است و در عرض ها ممکن نيست. (53) با اين رويکرد، خلع و لبس در دايره ي جواهر صادق نيامده و از اعتبار ساقط مي شود، مگر اينکه نظر مدعيان خلع و لبس بودن، طي الارض در تحول و تغيير دفعي اشياي مادي بوده و همچنين مثل ابن عربي به اعدام و ايجاد قائل شوند که در اين صورت، نظر مستقلي به شمار نيامده و عبارت ديگري از همان بيان ابن عربي خواهد بود.
وانگهي با توجه به مباني فلسفي حکمت متعاليه در باب جوهر و عرض، که شأن جوهري اعراض را تقرير و تبيين مي کند، خلع و لبس حتي در اعراض نيز محال بوده و آن ها هم با فرايند لبس بعد از لبس به طي مراتب استکمالي مي پردازند؛ زيرا اعراض از شئون جواهر به شمار مي آيند و هر حکم و فرايندي که دامن گير جواهر باشد، دامن اعراض را هم دربر مي گيرد.
بنابراين، بهتر است اين نظر به عنوان شرحي بر نظر اعدام و ايجاد ابن عربي تلقي شود؛ زيرا خود کاشاني در توضيح نظر خود عباراتي دارد که مي توان اين نکته را از آن استنباط کرد. او مي گويد: اين پديده (انتقال تخت بلقيس) جز با ظهور عين علمي تخت در جايگاه دوم که در جايگاه اوليه اش مختفي شده بود، نيست و عين خارجي در علم و عالم غيب به حال اصلي خود باقي است. (54) بنابراين، نمي توان اين عبارت را مبتني بر خلع و لبس تلقي کرد؛ زيرا در خلع و لبس ذات شيء باقي نمي ماند.
4. عبدالرحمن جامي
نظر جامي درباره ي حقيقت طي الارض به نظريه ي «قبض و بسط» معروف است. او مي گويد:
هرگاه نفس بخواهد که در عالم ملک و شهادت ظهوري داشته باشد بدن را افاضه مي کند و هرگاه نخواهد ننمايد. و اين عبارت از قبض و بسط اوست. همچنان که يک شخص مي تواند در مراياي متکثّره (فراوان) ظهور نمايد، همچنين فس ناطقه هم مي تواند در ابدان متکثره جلوه نمايد. پس اين صور متکثره صادقند بر آن نفس ناطقه و بر يکديگر به جهت اتحاد در حقيقتي که دارند و متعدند به جهت اختلاف در صورتي (صورت هاي متعددي) که دارند. و از فروع اين مسئله است مسئله ي طي الارض که نفس کامله مي تواند ظهور بدني خود را در مکاني از امکنه قبض نموده و در مکاني ديگر (دور يا نزديک) بسط نمايد و ظاهر است که اين قبض و بسط را زماني متخلل نباشد؛ يعني زماني في مابين آن نباشد. (55)
بنابر نظر ابن سينا، تحريک نفس بر افعال بدني به دو شکل است: يکي نقل مطلق است که هر جسمي قابل نقل مطلق است و ديگري قبض بسط است (56) که تأثير نفس در غالب اعضاي بدني خود از اين طريق صورت مي گيرد. (57) اين نوع قبض و بسط که در حکمت طبيعي مطرح است، غير از قبض و بسط مزبور در بيان جامي مي باشد که مخصوص حکمت الهي بوده و در باب حقيقت نفس و تصرف او در اشياي عامل است. و همين قبض و بسط الهي و عرفاني تنها بخشي از فرايند قبض و بسط است که عرفا به تشريح و تبيين آن پراخته اند؛ (58) يعني آن بخش از قبض و بسط که مربوط به تصرف در امور مادي است. البته در اين نظريه هيچ استدلال و تبيين جامعي از مسئله ارائه نشده است که بتوان توجيه صدق آن را بررسي کرد. اما براساس مباني عرفان نظري و حکمت متعاليه مي توان آن را تصديق کرد. حضرت امام (ره) در چندين مورد از مباحث خود بر پايه ي اين تحليل از تأثير نفس در بدن سخن گفته است. براي نمونه، مي توان به موارد زير اشاره کرد: مالکيت نفس بر افعال ذاتي خود که ايشان مالکيت حقيقي حق تعالي را با آن تبيين کرده اند، (59) و تصرف نفس در عوالم. (60)
حضرت امام (ره) در يک نگاه کلي همه ي مراتب تصرف در عوالم را قبض و بسط نفس دانسته است که در پي مالکيت الهي بر هستي پديدار مي شود. ايشان مي نويسند: آيه ي دوم (مرادشان آيه ي «لَهُ مُلکُ السَّمَاوَاتِ وَ الأرض» (حديد: 2) اشاره است به مالکيت حق جلّ جلاله ملکوت سماوات و ارض را که به تبع اين مالکيت و احاطه ي سلطنت و نفوذ قدرت و تصرف احيا و اماته و ظهور و رجوع و بسط و قبض واقع مي شود. و اين، نظر استهلاک و اضمحلال جميع تصرفات و تدبيرات است در تصرف و تدبير حق که منتهاي توحيد فعلي است و از اين جهت، احيا و اماته را که يا يکي از مظاهر بزرگ تصرفات ملکوتي است و يا جميع قبض و بسط است، به خود مالکيت ذات مقدس نسبت داده است. (61)
در اينجا حضرت امام خميني (ره) مسئله ي اماته و احيا را که همچنين از تصرفات مادي و مکاشفات ظاهري به شمار مي روند، بر اساس قبض و بسط توجيه و تبيين کرده و به تفصيل درباره ي آن سخن گفته است. از اينجا روشن مي شود که نظريه ي قبض و بسط با مباني وي متناسب بوده و سازگاري دارد. از جهتي، با توجه به توضيحاتي که امام (ره) درباره ي ظهور و بطون اسم «الرحيم» و «الرحمن» حق تعالي داده و قبض و بسط را به بطون و ظهور حقايق (چه در مقام اسمائي و چه در مراتب مادون) ارجاع داده است (62) و با تکيه بر اينکه نظر امام (ره) درباره ي طي الارض به مسئله ي بطون و ظهور اسمائي معطوف است (که به تفصيل توضيح داده خواهد شد)، مي توان اين فرض (قبض و بسط) را به نظريه ي امام ارجاع داد که در اين صورت، از مباني توجيه معرفتي و نظري مربوط به آن صادق مي آيد که شايان اهميت است.
5. ميرزا مهدي آشتياني
همه ي نظريات مطرح شده از سوي عرفا درباره ي حقيقت طي الارض توسط ميرزا مهدي آشتياني رد و ابطال شده و او نظريه ي خود را اين گونه بيان کرده است: اين امر به صورت «دفعه واحده دهريه سرمديه» اتفاق مي افتد و اين وجه به دليل جريان آن در همه ي عوامل دقيق تر و متقن تر از ساير توجيه ها به نظر مي رسد. (63)
ايشان با تقسيم تصرفات اولياي الهي به ناسوتي و باطني، اين روش در تبيين حقيقت طي الارض را در هر دو عرصه توضيح داده و نوشته است:
آنچه گفتيم برحسب تصرف هاي مادي و افعال ظاهري اوليا است و اما برحسب افعال باطني و ادراکات و تعقلات کلي دروني آنان، طي الزمان و طي المکان نيز جريان دارد که عبارت است از جريان همه ي اين امور باطني به صورت دفعي غيرزماني و غيرمکاني با صورت هاي مجرد از ماده و زمان، کلي بسيط، وسيع غيرمحدود و غيرمتعين، و بلکه با صورت هايي که محيط و جامع بر همه چيز، متساوي النسبه به جميع افراد و مکان ها، خلّاق تفاصيل و فعّال در معلول ها تحقق مي يابند. نفس قبل از رسيدن به مرتبه ي عقل فعال و فناي در حق تعالي داراي ادراکات تدريجي، زماني، متقدر يا متعين و محدود به نسبت هاي عالم ماده است و با عبور از مراحل کمال و رسيدن به عقل فعال، همه ي ادراکات او به ادراکات دفعي دهري سرمدي محيط بر همه ي افراد ممکن مي گردد. به ويژه بر اساس نظريه ي اتحاد عقل و عاقل و معقول، همه ي دوگانگي هاي قابل تصور کنار زده مي شود. (64)
نکته اي که در باب اين نظريه به ذهن مي رسد اينکه شايد به دليل اقتضائات و ضرورت هاي مادي در مراتب بدني نفس نتوان طي الارض را به صورت مزبور (دفعي دهري سرمدي) توجيه و تبيين کرد؛ زيرا يا بايد آن را به اعدام و ايجاد ارجاع داد که در اين صورت، چيزي بيش از نظر ابن عربي نمي گويد؛ و يا بايد لوازم فلسفي مثل طفره را پذيرفت که مستلزم محالات مربوط به خود است. بنابراين، به نظر مي رسد که اين تبيين عليرغم انکار مرحوم آشتياني، به نظريه ي اعدام و ايجاد بازگردد. به ويژه اينکه در تبيين اتصال به مراتب الهي، همان ظهور اقتدار الهي را مطرح کرده که ابن عربي مطرح ساخته است.
6. علامه طباطبايي
نقطه نظر ويژه اي از سوي علامه طباطبايي درباره ي حقيقت طي الارض مطرح نشده و ايشان فقط در مقام رد نظرات مزبور نوشته است که اين وجوه داير بين ممتنع مثل نظر ششم در بيان مرحوم طبرسي (اعدام و ايجاد) و بي دليل مثل ساير وجوه هستند. (65) يعني قسم مزبور بر طبق اصول نظري محال است و ساير نظرات بدون اقامه ي دليل مطرح شده اند؛ يعني ادله ي تام و کاملي براي آن ها ارائه نشده است. البته نسبت هايي به مرحوم علامه داده شده است که نظر ايشان در آن ها به نظريه ي ابن عربي معطوف است. (66) اما به دليل روشن نبودن صحت اين نسبت ها و همچنين مبهم بودن بيان آن، نمي توان نظر نهايي ايشان را استنباط كرد.
7. سيدجلال الدين آشتياني
نظر سيدجلال الدين آشتياني درباره ي طي الارض به حركت جوهري معطوف بوده و نظرات ديگران، به ويژه نظريه ي ابن عربي را رد كرده است. او مي گويد: به دليل محال بودن لبس بعد از خلع در جواهر و حتي در اعراض، تبديل صورت هاي اشيا بايد به نحو لبس بعد از لبس و اصطلاحاً توارد (وارد شدن متولي) صورت ها بر مواد باشد؛ زيرا نحوه ي اول معطوف به كون و فساد است كه باطل مي باشد و دومي معطوف به حركت جوهري است كه با براهين صدرايي اثبات شده است. (67) اين در واقع، مبناي او براي تبيين ماهيت طي الارض است. او در مقام رد و ابطال نظر ابن عربي نوشته است: «آنچه شيخ اكبر (ابن عربي) درباره ي عرش بلقيس ذكر كرده است كه از طريق اعدام و ايجاد انتقال يافته است، غيرمعقول به نظر مي رسد؛ زيرا اعدام چيزي و ايجاد همان چيز، همان اعاده ي معدوم است كه برخي از متكلمان قائلند». (68)
او به شرح انطباق نظر اين عربي با نظريه ي متكلمان پرداخته و آن را به تفصيل توضيح داده است. اما اشكال او بر ابن عربي از جهاتي وارد نيست و قابل خدشه به نظر مي رسد: اولاً، شيخ اكبر زمان اعدام و ايجاد را متحد دانسته و عدم افتراق و فاصله آن دو را تبيين كرده است، (69) در حالي كه در نظر متكلمان، بين آن دو اختلاف و تباين وجود دارد. از اين رو، يك شيء است در دو تجلي. ثانياً، چون مبناي عرفا به ويژه ابن عربي درباره ي حقيقت شيء اين است كه شيئيت شيء به صورت آن است (شيئيه الشي بصورته لا بمادته) (70) نه به ماده ي آن، ديگر انطباقي ميان نظريه ي ابن عربي و نظر متكلمان وجود ندارد. ثالثاً، ابن عربي اين مسئله را با مسئله ي خلق جديد كه با محتواي همان حركت جوهري همخوان است تبيين كرده (71) و اين مبنا تناسبي با مطلب متكلمان ندارد. رابعاً، بر اساس مبناي ابن عربي درباره ي اتحاد دو زمان اعدام و ايجاد و همچنين خلق جديد، خالي بودن ماده از صورت به طور كون و فساد (لبس بعد الخلع) حاصل نمي آيد؛ زيرا ابن عربي و پيروانش مي گويند كه اين امر بدون زمان و مكان اتفاق مي افتد و تصرف سالك و عارف در آن از نوع اقتدار الهي است. (72) بنابراين، اشكال سيدجلال آشتياني وارد به نظر نمي آيد.
اشكال پنجم سيدجلال آشتياني بر نظر ابن عربي اين است كه او و پيروانش حصول صورت بر ماده و تبديل آن صورت را به نحو تدريج عَرَضي مي دانند كه ملازم با تأخير و فاصله ي زماني ميان اعدام و ايجاد است. در حالي كه ابن عربي قائل به عدم تبديل حقيقت اشيا بوده (73) و به هيچ رو حقيقت شيء را معدوم فرض نمي كند و حتي صورت ها را نيز به طريق خلق جديد در معناي صدرايي آن مطرح مي كند نه مشائي. پيروان ابن عربي نيز همين معنا را مطرح كرده و بر اساس آن، به تبيين اعدام و ايجاد پرداخته اند. (74) از اين رو، نمي توان به صرف تعبير اعدام، عبارت ابن عربي را مشائي يا كلامي نادرست تلقي كرد. به ويژه اينكه تمثيل ها و تطبيق هاي اين اصول بر حقايق و وقايع جهان خارج كاملاً منطبق با اصول حكمت متعاليه است (75) كه مرحوم آشتياني بر اساس آن اشكال مي كند.
با توجه به اين موضوع، نظر ابن عربي دچار اشكالات صدرايي نبوده، بلكه منطبق با اصول آن است. از طرفي، توارد صورت ها بر ماده به صورت جوهري، خود داراي اشكالات عمده ي فلسفي است. از جمله اينكه زمان جوهري و انتقال عيني و مكاني در آن مطرح است كه با توجه به فاصله ي بعيد و زمان بسيار اندك در طي الارض، تقريباً از محالات به شمار مي آيند؛ يعني نظريه ي آشتياني داراي لوازم ممتنع است كه نبايد از آن ها غافل بود و بايد او و پيروانش اين اشكال را حل كرده و پاسخ گويند.
حضرت امام (ره) در تأييد و دفاع از نظر ابن عربي، تبيين اسمائي و صفاتي از اعدام و ايجاد ارائه كرده و هر يك از آن دو را به دسته اي از اسما و صفات الهي مرتبط دانسته است. در اين مقام است كه مي نويسد: كيفيت محو و اثبات در مشرب عرفاني همان ايجاد جميع موجودات با اسم «الرحمن» و «الباسط» و اعدام آن ها با اسم «المالك» و «القهار» است. (76) بنابراين، در هر آن و لحظه اي (كمترين زمان هاي ممكن در هستي) اعدام و ايجاد مستمر برقرار است:
عنكبوتان مگس قديد كنند
عارفان هر دمي دو عيد كنند
و بدين ترتيب، سر حدوث زماني نزد اهل معرفت در همه ي مراتب هستي آشكار مي شود. (77)
نكته ي پاياني درباره ي مغلطه ي موجود در نقد آشتياني بر نظر ابن عربي اينكه اعدام به معناي مصطلح در فلسفه و كلام نيست كه معناي محال و ممتنع دارد و امكان تحقق در خارج نداشته و قدرت به طور مطلق (نه انساني و نه الهي) به آن تعلق نمي گيرد، بلكه اعدام در نظر ابن عربي به معناي انتقال از حالي به حال ديگر و تغيير صورت ظاهري است كه از اين جهت، به ايجاد و انواع آن راجع است؛ يعني ايجاد داراي مراتبي است كه يكي از آن ها ايجاد حالات مختلف و صورت هاي متعدد و متفاوت در يك حقيقت واحد است و اين امر متعلق قدرت و اقتدار الهي است. (78) بنابراين، برداشت منتقدان نظريه ي اعدام و ايجاد از مفهوم اعدام نادرست بوده و اشكالات آن ها نيز مبتني بر چنين برداشتي است.
نكته ي ديگري هم درباره ي حقيقت عرفاني اعدام و ايجاد است كه در شرح نظريه ي امام (ره) به آن اشاره مي كنيم.
8. امام خميني (ره)
همان گونه كه گفته شد، اعدام در بيان ابن عربي به معناي تبديل احوال است نه اعدام مطلق. حضرت امام (ره) با تكيه و تأكيد بر اين نكته، به ارائه ي نظريه ي خود درباره ي حقيقت طي الارض مي پردازد. ايشان در توضيح اين نكته اين گونه نوشته اند:
اين اعدام، اعدام مطلق نيست تا ايجاد آن از قبيل اعاده ي معدم به شمار آيد، بلكه اعدام در اينجا داخل كردن در پوشش نام هاي باطني متناسب با حقيقت اشيا است و ايجاد كردن هم ظاهر نمودن همان حقيقت از طريق نام هاي ظاهر متناسب مي باشد. اين بطون و ظهور به طريق انتقال صورت نمي پذيرد؛ زيرا افعال كاملان معرفت كه همان افعال خداوندي به شمار مي رود، برتر از اين است كه زير سلطه ي حركت و زمان باشد. اين فرآيند درباره ي مكان، به صورت پيچيدن مكان و در زمان به صورت بسط زمان تحقق مي يابد؛ چرا كه همه ي عوالم، نسبت به انسان كاملي كه داراي اسم اعظم است خاضع هستند و تحت ولايت او هر تصرفي را از جانب وي مي پذيرند. (79)
خود ابن عربي اعدام و ايجاد را به اظهار و اخفا تفسير و تبيين كرده است كه احتمالاً بيان حضرت امام (ره) برگرفته از مطالب وي باشد؛ زيرا ابن عربي مي نويسد: «ايجاد و اعدام چيزي نيست جز اظهار امور ثبوت يافته در غيب و مخفي گرداندن آن ها در جهان غيب». (80) تبيين امام از طي الارض در واقع، بر مباني عرفا در باب نحوه ي تجلي اسماي الهي مبتني است. ابن عربي در توضيح نظريه ي خود مي گويد:
مسئله ي حاضر و حاصل شدن تخت بلقيس نزد سليمان نبي ـ عليه و علي نبينا و آله السلام ـ از مشكل ترين مسائل عرفاني است. مگر كسي كه فرايند اعدام و ايجاد را خوب بشناسد (مي تواند به سادگي آن را فهميده و حل كند). بنابراين، تخت مزبور نه مسافتي را طي كرده، نه زمين پيچيده شده، و نه زمين توسط آصف شكافته شده است، بلكه به همان طريقي حاصل شده است كه ذكر شد. (81)
حضرت امام (ره) در اينجا به ابن عربي اشكال وارد كرده و مي گويد:
چون (به گفته ي خود ابن عربي) اين مسئله از مشكل ترين مسائل است، براي شيخ مشتبه شده و گمان برده است كه فقط از طريق ايجاد و اعدام قابل تحقق و قابل فهم و تبيين است؛ يعني به گمان وي، حصول چنين تصرفاتي جز از اين طريق حاصل نمي شود. بنابراين، قدرت ولي الله را كه بهره اي از اسم اعظم دارد، مقيد و محدود ساخته است. اين همه، مقدار فهم و كشف اين عارف است. اما كشف محمدي كه اهل بيت از آن پرده برداشته اند اين اقتضا را دارد كه قدرت الهي اولياي الهي مقيد و محدود نشود. اين كشف حاكي از تصرفاتي مثل صحت انتقال از مسافت هاي بسيار دور در كمتر از «ارتداد الطرف» است. چنان كه نور حسي نيز داراي حركتي بسيار قوي است كه در يك ثانيه سيصد هزار كيلومتر مسافت را مي پيمايد. (82)
با توجه به بيانات مرحوم امام (ره) روشن مي شود كه ايشان دو تبيين از مسئله ي طي الارض ارائه كرده است: يكي همان مسئله ي بطون و ظهور است و ديگري تبييني علمي بر اساس يافته هاي فيزيك جديد.
اشكال امام به ابن عربي با توجه به مبناي خود او صحيح به نظر نمي رسد؛ زيرا مبناي عرفاني او همان ظهور و بطون است (83) كه امام هم آن را مي پذيرد. از طرفي، مبناي امام در تبعيت از ابن عربي، تأويل حقيقت طي الارض بر اساس اصول هستي شناختي عرفاني به ويژه تبيين مراتب تجلي اسماي الهي است و بيان ابن عربي کاملاً موافق با اين مبناست و در واقع، تقييد قدرت ولي نبوده، بلکه تأکيد بر اطلاق قدرت اوست؛ زيرا راه هاي ديگري ـ که برخي از آن ها ذکر شد ـ در واقع، از نظر اصول عرفاني و فلسفي دچار نقص هاي مبنايي هستند و نمي توان به راحتي آن ها را پذيرفت و تنها راه منحصر براي تبيين نظام مند و مبنايي، همين اعدام و ايجادي است که امام با اخفا و اظهار از آن تعبير کرد.
وانگهي، مسئله ي اظهار و اخفا که مرحوم امام (ره) در توضيح و تأويل نظريه ي ابن عربي ذکر کرده است به نظريه ي کمون و بروز برمي گردد که خود ايشان به پيروي از ساير عرفا مثل ابن حمزة فناري (84) آن را پذيرفته و بروز و کمون اسمائي را مبناي بسياري از مسائل عرفاني قرار داده است. (85) بر اساس اين رويکرد که کمون و بروز تأويل درستي از اخفا و اظهار و در نتيجه تأويلي از اعدام و ايجاد باشد، بايد گفت: لوازم وجود که در همه ي موجودات، وجود و حضور دارند، در برخي مراتب وجود ظهور دارند و در برخي ديگر بطون، (86) و اين امر موجب مي شود که اولياي الهي با تصرف در اين مراتب، ظهور و بطون حقايق را تغيير داده و جابه جا کنند. بنابراين، چيزي که ظاهر است به عالم باطن برده و تجلي بطوني آن را نمايان مي سازند و اشياي باطن را در گردونه ي تجلي ظهوري مي اندازند.
تأويل دوم مرحوم امام (ره) از مسئله ي طي الارض نيز که به تفسير طبيعي و مادي معطوف است، از جهاتي شايان بررسي و قابل خدشه به نظر مي رسد، زيرا:
اولاً، پذيرش مقايسه و تطبيق جريان سرعت حرکت نور و طي فواصل مکاني بسيار زياد در زمان بسيار کم با مسئله ي طي الارض، مستلزم پذيرش لوازم فاسد آن نيز مي باشد؛ زيرا بر اساس نظريه ي فيزيکي، اگر يک شيء مادي با سرعت نزديک به سرعت نور حرکت کند تبديل به انرژي مي شود و در اين صورت، ديگر ماده و صورت مادي باقي نمي ماند تا انتقال يابد.
ثانياً، اگر بنا بر تأويل مادي باشد، نظريات فني تر با مفسده ها و لوازم نادرست کمتري هم وجود دارد که بهتر است به آن ها توجه شود؛ مثل نظريه ي ابر ريسمان ها که بنيادي تر از نظريه ي نسبيت انيشتين است.
البته با توجه به رويکرد امام (ره) به مباني عرفاني و فلسفي اين مسئله، نمي توان تأويل مادي را پذيرفت و خود حضرت امام (ره) در مباحث خود به جنبه ي عرفاني آن تاکيد دارد نه جنبه ي مادي.
با تکيه بر مطالب امام (ره) و ساير بزرگان عرصه ي معرفت و نظر، و با توجه به توضيحات گفته آمده، روشن مي شود که چارچوب رويکردهاي اهل معرفت حول نظرات ابن عربي شکل گرفته است.
رويکرد ديگري که از طرف عرفاي شيعه مثل حضرت امام (ره) و سيدجلال آشتياني در اين باره مطرح است به رويکرد روايي و نقلي معطوف است. در واقع، به بيانات ائمه ي هدي (ع) توجه شده و اصول عرفاني را بر پايه ي آن تنظيم مي کنند.
رويکرد روايي
حضرت امام (ره) در توضيح نظريه ي بطون و ظهور خود مي نويسد:
از جانب بزرگان دين ما رسيده است که نزد آصف بن برخيا يک حرف از اسم اعظم بود که با گفتن آن، زمين برايش شکافته شد ـ از شام تا سبا (يمن) ـ و او تخت بلقيس را برگرفته و در نزد سليمان حاضر کرد و سپس زمين در کمتر از يک چشم به هم زدن به حالت عادي خود برگشت. آن اسم، هفتاد و سه حرف است که هفتاد و دو حرف آن نزد ائمه (ع) موجود است و يک حرف نيز به عنوان اسم مستأثر در نزد خداوند باقي است که هيچ کس از آن آگاه نيست. (87 و 88)
و ايشان مي گويند: «اسم اعظم خداوند همان مقام احديت جمع بسط و قبض است». (89)
سيدجلال آشتياني هم در همان موضع از کتاب شرح فصوص الحکم به شرح روايات مربوط به آن پرداخته است. (90) اين رويکرد، در واقع، عليرغم به کار رفتن تعابيري همچون خرق زمين (شکافته شدن)، خسف زمين (فرو رفتن در زمين)، و طي الارض در آن، کليد تحقق آن را اسم اعظم و توانايي تصرف در هستي توسط انسان هاي کامل معرفي مي کند. يعني روايات شيعي غيرمادي بودن آن را مطرح کرده و تأثير تصرفي و ولايي انسان کامل (از طريق اسماي الهي) را مبنا قرار داده اند.
درباره ي مصاديق اسم اعظم که آصف بن برخيا به سبب آن توانست چنين تصرفي در تخت بلقيس نمايد نيز صحبت شده است که مسئله اي نقلي و روايي مي باشد. با توجه به بيان حضرت امام (ره) که مقام جمع بسط و قبض را براي اسم اعظم مطرح کرد، مصداق اين اسم را «الله» معرفي نمودند. (91) ولي ديگران، اسم «الحي القيوم» را براي تصرف آصف مطرح کرده اند. (92)
نتيجه
با توجه به بررسي هاي به عمل آمده در اين نوشتار، روشن شد که اگر چه طي الارض به عنوان يکي از تصرفات طبيعي تحقق يافته در اثر نيل عارف به مقام کشف صوري تلقي مي شود، اما تأويل مادي درباره ي طي آن نيز نادرست بوده و نظرات علماي اسلام به الهي بودن و تصرف اسماي الهي در مخلوقات معطوف است. و مبناي عرفاني حضرت امام (ره) بر پايه ي روايات صحيح شيعه بر تبيين کيفيت تجلي اسماي الهي استوار است و بر اين اساس، نظريه ي ظهور و بطون را مطرح کرده و از اين طريق، نظريه ي ايجاد و اعدام ابن عربي را تفسير نموده است. نظر نهايي حضرت امام (ره) در اين زمينه به نظريه ي بطون و ظهور، يعني اخفا در اسماي باطني حق تعالي و اظهار به وسيله اسماي ظاهري حق تعالي، معطوف است که در نهايت، با روايات مربوط به اسم اعظم تأمين و تأييد مي گردد.
پي نوشت ها:
1. سيدحيدر آملي، المقدمات من کتاب نصّ النصوص، ص 85.
2. محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج 55، ص 221؛ همو، مرآه العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج 6، ص 118.
2. حسين راغب اصفهاني، المفردات في غريب القرآن، ص 369 و 533.
3. لازم به ذکر است که در بررسي هاي عرفاني نيز به تناسب از اصول نظري و موضوعه ي دانش هاي مزبور به عنوان اصل موضوع يا احتمالات جهان هستي استفاده مي شود که به تناسب مطلب مورد اشاره قرار خواهد گرفت.
4. همان، ص 533.
5. حسن مصطفوي، التحقيق في کلمات القرآن الکريم، ج 7، ص 149.
6. همان، ج 3، ص 191.
7. سيدغلامرضا خسروي، ترجمه و تحقيق: مفردات الفاظ قرآن، ج 1، ص 667.
8. حسين حسيني، تفسير اثني عشري، ج 10، ص 47.
9. حسن مصطفوي، التحقيق في کلمات القرآن الکريم، ج 2، ص 104.
10. سيدعلي اکبر قرشي، قاموس قرآن، ج 6، ص 111.
11. ابن منظور، لسان العرب، ج 9، ص 300؛ لويس معلوف، المنجد، ترجمه: احمد سياح، ج 1، ص 1728.
12. داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، تصحيح: سيدجلال الدين آشتياني، ص 107؛ مجلسي، بحارالانوار، ج 4، ص 203.
13. داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 107.
14. همان.
15. محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکية، تحقيق: عثمان يحيي، ج 13، ص 102.
16. خيال مقيد عبارت است از عالم متوسط بين نشئه ي عنصري انسان و نشئه ي روحانيت آن و صورت ظاهر در آن عالم برحسب قوت نسبت يکي از دو طرف بر سالک نمايان مي شود. ر.ک به: محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس، تصحيح: محمد خواجوي، ص 417.
17. خيال مطلق که همان خيال منفصل است، عبارت است از خيال عالم که از صورت هاي جزئي روح انساني منفصل مي باشد و انسان کامل از جهت جمعيت مقام انساني خود شامل جميع صورت هاي آن عالم است. ر.ک: صدرالدين قونوي، رسالة النصوص، ص 71.
18. سيدحيدر آملي، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 467.
19. داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 110.
20. سيدحيدر آملي، المقدمات من نص النصوص، ص 85.
21. داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 108.
22. محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکية، ج 4، ص 23.
23. ابوطالب مکي، قوت القلوب في معامله المحبوب، ج 2، ص 116؛ ابوحامد غزالي، احياء علوم الدين، ج 14، ص 144.
24. امام خميني، آداب الصلوة، ص 284.
25. همان، ص 106.
26. محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکية، ج 2، ص 369.
27. همان.
28. همان؛ سيدحيدر آملي، جامع الاسرار، ص 472.
29. داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 111.
30. همان، ص 825.
31. سيدحيدر آملي، جامع الاسرار، ص 472.
32. داوود قيصري، شرح فصوص، ص 112 و 251.
33. محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکية، ج 4 (4 جلدي)، ص 232.
34. مقام قرب نوافل همان مقام مربوط به مضمون حديث «کُنتُ سَمعَهُ الَّذِي يسمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِي يبصِرُبِهِ ...» است.
35. «إِنَّهُ لَيتَقَرَّبُ إِلَي بِالنَّافِلَهِ حَتَّي أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحبَبتُهُ کُنتُ سَمعَهُ الَّذِي يسمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِي يبصِرُبِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِي ينطِقُ بِهِ وَ يدَهُ الَّتِي يبطِشُ بِهَا»: محمدبن يعقوب کليني، الکافي، ج 2، ص 352.
36. امام خميني (ره)، تعليمات علي شرح فصوص الحکم، ص 39 و بعد.
37. قطب الدين شيرازي، شرح حکمة الاشراق، ص 530 و بعد.
38. سيدحسين حسيني طهراني، رسالة لب اللباب، ص 136.
39. طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، تحقيق: محمدجواد بلاغي، ج 7، ص 349.
40. امام خميني (ره)، تعليمات علي شرح فصوص الحکم، ص 191.
41. عبدالرزاق کاشاني، لطائف الأعلام في اشارات اهل الألهام، تحقيق: مجيد هادي زاده، ص 264.
42. داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 925 و بعد.
43. همان، ص 926 به بعد.
44. تاج الدين خوارزمي، شرح فصوص الحکم، ج 2، ص 565 و 569.
45. عبدالرزاق کاشاني، شرح فصوص الحکم، ص 238 (تعليقه بالي زاده).
46. عبدالرحمن جامي، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، ص 222.
47. محمدباقر مجلسي، مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج 3، ص 36 به بعد.
48. عبدالرزاق کاشاني، مجموعه رسائل و مصنفات کاشاني، تحقيق: مجيد هادي زاده، ص 717.
49. به نظر مي رسد که به جاي خلعها، لبسها صحيح باشد.
50. مؤيدالدين جندي، شرح فصوص الحکم، ص 654.
51. ملا هادي سبزواري، شرح نبراس الهدي في أحکام الفقه و أسرارها، ص 131.
52. همو، تعليقات علي الشواهد الربوبية، تحقيق: سيدجلال الدين آشتياني، ص 609.
53. همو، شرح نبراس الهدي، ص 180.
54. عبدالرزاق کاشاني، مجموعه رسائل و مصنفات کاشاني، ص 718.
55. عبدالرحمن جامي، الدرة الفاخرة، به اهتمام: نيکو لاهير و علي موسوي بهبهاني، ص 157.
56. ابن سينا، طبيعيات الشفاء، تحقيق: سعيد زايد و الاب القنواتي، ج 2، ص 30.
57. احمدبن محمد حسيني اردکاني، مرآت الاکوان، تحقيق: عبدالله نوراني، ص 487 و 610.
58. عبدالرزاق کاشاني، مجموعه رسائل و مصنفات کاشاني، ص 630.
59. امام خميني (ره)، آداب الصلوة، ص 270.
60. همو، چهل حديث، ص 656.
61. همان.
62. همان، ص 561؛ امام خميني (ره)، آداب الصلوة، ص 297.
63. ميرزا مهدي آشتياني، تعليقة علي شرح المنظومة للسبزواري، ص 92.
64. همان، ص 93.
65. سيد محمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج 15، ص 370.
66. سيد محمدحسين حسيني تهراني، مهر تابان، ص 377.
67. ملا محسن فيض کاشاني، اصول المعارف، تحقيق: سيدجلال الدين آشتياني، ص 288 (مقدمة محقق).
68. داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 927.
69. همان، ص 925.
70. خواجه نصيرالدين طوسي، آغاز و انجام، تحقيق: علامه حسن زاده آملي، ص 95؛ ملاصدرا، الأسفار الاربعة، ج 7، ص 116. اين مبنا همچنين مورد پذيرش سيد جلال نيز هست.
71. داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 928.
72. همان، ص 111.
73. محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکية، ج 2 (4 جلدي)، ص 313.
74. سيدحيدر آملي، تفسير المحيط الاعظم و البحر الضخم، تحقيق: سيدمحسن موسوي تبريزي، ج 3، ص 350؛ همو، المقدمات من کتاب نصّ النصوص، ص 434.
75. همان، ج 3، ص 214؛ محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکية، ج 3 (4 جلدي)، ص 53 و ج 12 (14 جلدي)، ص 507.
76. امام خميني (ره)، چهل حديث، ص 656.
77. داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 164؛ امام خميني (ره)، تعليقات علي شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 33.
78. محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکية، ج 3 (4 جلدي)، ص 365.
79. داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 926.
80. محي الدين ابن عربي، تفسير ابن العربي، تحقيق: سمير مصطفي رباب، ج 2، ص 86.
81. داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 931 و بعد.
82. همت علي شرح فصوص الحکم، ص 193.
83. همان، ص 33.
84. محمدبن حمزه فناري، مصباح الأنس، تصحيح: محمد خواجوي، ص 512.
85. امام خميني (ره)، مصباح الهداية إلي الخلافة و الولاية، ص 44.
86. ملا هادي سبزواري، شرح المنظومه، تصحيح و تعليق: علامه حسن زاده آملي، ج 4، ص 285 (تعليقه علامه حسن زاده).
87. امام خميني (ره)، تعليقات علي شرح الفصوص، ص 192.
88. محمدبن يعقوب کليني، الکافي، تحقيق: علي اکبر غفاري، ج 1، ص 230 (باب ما أعطي الأئمه عليهم السلام من اسم الله الأعظم).
89. امام خميني (ره)، تعليمات علي شرح فصوص الحکم، ص 16.
90. داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، ص 926 و بعد.
91. امام خميني (ره)، تعليقات علي شرح فصوص الحکم، ص 16 و 116.
92. محمدبن حسن شيباني، نهج البيان عن کشف معاني القرآن، تحقيق: حسين درگاهي، ج 2، ص 7.
منبع:فصلنامه معارف عقلي- ش 12
